辨法法性論頌

彌勒菩薩 著
法尊法師 譯

梵語雲：達磨達磨大布別嘎嘎熱嘎
藏語雲：秋秋尼南巴結巴策累俄雪巴
漢語雲：辨法法性論
頂禮怙主慈氏！
由知何永斷，有餘所應證，
欲辨彼等相，故我造此論。
當知此一切，略攝為二種，
由法與法性，盡攝一切故。
其中法所立，即是說生死，
法性所安立，即三乘涅槃。
此中法相者，謂虛妄分別，
現二及名言。實無而現故，
以是為虛妄；彼一切無義，
惟計故分別。
複此法性相，無能取所取，
能詮所詮別，即是真如性。
無而現故亂，即是雜染因，
如現幻象等，有不現亦爾。
若無及現中，任隨一非有，
則亂與不亂，染淨皆非理。
此二非即一，亦複非別異，
以彼有無事，有別無別故。
由六相悟入，諸法為無上，
謂相與成立，及非一非異，
所依共不共，悟入能所取，
現似而非有。
其中相成立，及非一非異，
如略標中說。
諸于何流轉，說彼為所依？
謂情界器界。器界即為共，
如共同所了；有情界有共，
複有諸不共。
托胎生名言，攝受與治罰，
饒益及違害，功德並過失，
由更互增上，互為因故共。
依及諸了別，苦樂業死生，
系縛與解脫，彼九不共故，
名不共所依。
共現外所取，實即能取識，
以離其內識，外境義非有，
是共同性故。
于餘不共識，為所取等義，
謂他心等法，諸能取識前，
更互非境故。于非等引時，
自分別現故；于諸等引前，
三摩地行境，現彼影像故。
以所取若無，亦無似能取，
由此亦成立，無似能所取。
然由無始來，等起而成立，
二取悉非有，亦善成立故。
由六相悟入，法性為無上，
謂相與依處，抉擇及觸證，
隨念並悟入，到達彼自性。
相如略標說；
處謂一切法，及一切經等；
其中抉擇者，謂依大乘經，
如理作意攝，一切加行道；
觸為得正見，故以真見道，
現前得真如，所以親領受；
隨念謂修道，為除諸垢故，
於前所見義，菩提分所攝；
悟達彼自性，謂真如無垢，
一切唯真如，顯現彼即是，
轉依圓滿成。
由十相悟入，轉依為無上：
入性物數取，別所為依住，
作意及加行，過患並功德。
其悟入自性，謂客塵諸垢，
及與真如性，不現及現義，
即無垢真如。
悟入物體者，謂共器界識，
真如性轉依；及契經法界，
真如性轉依；並諸非所共，
有情界內識，真如性轉依，
悟入數取趣，初二謂諸佛，
及諸菩薩眾，真如性轉依；
後亦通聲聞，及諸獨覺者。
悟入差別者，謂諸佛菩薩，
嚴淨土差別，及得智法身，
報身並化身，能普見教授，
自在成差別。
悟入所為者，謂宿願差別，
宣說大乘法，即所緣差別，
十地加行別。
悟入所依住，謂由六種相，
入無分別智，即悟入所緣，
離相正加行，性相與勝利，
及悟入遍知。
當知有四相，初悟入所緣，
謂於大乘法，說勝解決定，
及圓滿資糧。
第二能悟入，離相亦四種，
謂由離所治，能治及真如，
並能證智相。此四如次第，
即所永遠離，粗中與微細，
及常隨逐相。
悟入正加行，亦有四種相，
謂有得加行，及無得加行，
有得無得行，無得有得行。
悟入於性相，當知由三種，
謂由住法性，依住無二取，
離言法性故；第二由無現，
二取及言說，根境識器世，
悉皆不見故，此是此即明，
無所觀無表，無住無所現，
無了無依處，無分別智相，
如經所宣說；由現一切法，
見如虛空故，及一切諸行，
見如幻等故。
悟入勝利四：得圓滿法身，
得無上安樂，得知見自在，
得說法自在。
悟入遍知者，當知有四相，
謂對治遍知，及自相遍知，
諸差別遍知，五作業遍知。
其對治遍知，謂無分別智，
對治五妄執，即妄執有法，
數取趣變壞，異及損減性。
自相遍知者，遠離不作意，
超尋伺寂靜，自性執息念，
五種為自相。
差別遍知者，謂不分別性，
及非少分性，無住與畢竟，
並其無上相，是五種差別。
最後業遍知，謂離諸分別；
給無上安樂；令遠離煩惱，
無所知二障；其後所得智，
而能正悟入，一切所知相；
嚴淨諸佛土，成熟諸有情，
並能令生起，一切相智性。
五種業差別。
悟入作意者，謂若諸菩薩，
發心欲悟入，無分別智者，
當作如是意：由不知真如，
起虛妄分別，名曰一切種，
為現二取因，依此起異識，
故彼因及果，雖現而實無，
彼現法性隱，彼沒法性現，
若如是作意，菩薩即能入，
無分別正智。從緣知唯識，
觀識不得境；由境無得故，
亦不得唯識；由此無得故，
入二取無別；二別無所得，
即無分別智，無境無所得，
以是一切相，無得所顯故。
加行悟入地，於四相當知：
由勝解加行，于勝解行地，
是順抉擇位；各別證加行，
即于初地中，是觸真實位；
由修習加行，於未淨六地，
及三清淨地，是為隨念位；
由究竟加行，任運佛事業，
相續不斷故，此即是達到，
彼智體性位。
悟入過患者，謂若無轉依，
有四種過患：無斷惑依過，
無修道依過，無諸涅槃者，
施設依處過，三菩提差別，
施設無依過。
當知彼相違，四相入功德。
于無而現有，喻如夢幻等，
轉依則喻如，虛空金水等。

辨法法性論釋•辨析智慧光明

全知麥彭仁波切 著
益西彭措堪布 譯

以無分別智金剛，能極摧毀二取山，
獲得難思智慧身，釋迦導師前頂禮。
甚深廣大之法藏，護持佛子文殊尊，
補處自在彌勒尊，於其足寶稽首禮。
開顯無上大乘藏，一切法中精華者，
無念智慧甚深義，大論之義作解釋。
聖佛子無著修持至尊彌勒十二年得以面見尊顏，後彌勒攜其至兜率天，為彼宣說了善解佛陀一切經典密意的五論——二莊嚴、二辨與《寶性論》。
對此五論，有智者承許是一大論 。又有智者說：五論中有些承許究竟三乘是了義，有些承許唯有一乘是了義等，以諸論意趣有別故，不應安立為一大論。如是破斥後，彼自宗安立善解各經密意的注釋，即承許前後二論是中觀論，中間三論是詮釋唯識觀點之論2。此外，有些承許唯有《大乘莊嚴經論》是唯識論，其餘四者是中觀論；有些承許《現觀莊嚴論》是中觀論，其餘四者是唯識論；又有些承許五論是唯識意趣；有些承許五論是中觀意趣等，雖然眾說不一，但實際意義上《現觀莊嚴論》是第二轉法輪般若波羅蜜多的注釋，以及《寶性論》是第三轉法輪宣說了義如來藏諸經的注釋，對此無有諍辯而成立，並且二論承許究竟中唯有一種性與一乘，與中觀意趣相同；而《大乘莊嚴經論》是將前二論所說經典之外的大部分經部義彙集於一處的大疏，在該論中宣說種性與乘不決定是一種等，大多數主要明顯在解釋唯識經典的密意；二辨論則宣說了大乘總的廣大與甚深之義。雖然彼等論中也廣說了三自性及不成外境之理，但僅以此點不一定成立唯一是唯識的論典，因為安立中觀的意趣引用此等法義也不相違。如《楞伽經》雲：“五法三自性，及於八種識，二種無我義，攝盡諸大乘。”即是以此等法語宣說了總攝一切大乘的法要，在《開顯般若母意趣經》“彌勒請問”中也宣說過三自性等法語，這些是顯而易見的。其實在二辨論中，根本找不到任何如唯識宗所承許“二取空之識是實有”等不可不承認的字句與理論，故無偏袒地詮釋了一切乘佛經的密意，此不僅毫無過失，而且是二論義的重要性所在。因此，《辨中邊論》是宣說三乘廣大道相之論，《辨法法性論》則同於二諦雙運瑜伽行中觀之理，是抉擇一切甚深經部所說精華無分別智之論，故極其深奧。所以（當年印度本土）《辨法法性論》與《寶性論》二者是極為保密的，因此後來在印度境內也未曾見過此二論的流通本，是阿達麥哲巴大師發現一座佛塔的裂縫處發光，探尋而取得《辨法法性論》與《寶性論》後，又重新廣弘於世的。是故雅瑪譯師勝幢獅子邊譯《辨法法性論》邊校對時，班智達一張張交付予他並叮囑道：切莫散失，應嚴謹密護，此論若失傳即如同至尊慈氏於贍部洲圓寂。如是鄭重地再三咐囑。《辨法法性論》是宣說見的秘密甚深義，故一切大乘學者都應了達，因此以中觀或唯識的觀點解釋此論均無不可。例如中觀與唯識的論師們雖將般若經部以各自的自宗觀點解釋，然而此般若經部的究竟密意實住于大中觀。同樣，有的承許此論是唯識論典，並以自己的智慧力作如是的解說，雖然無有相違，但論中所明顯開示的畢竟是大乘究竟深義的無分別智，故被稱為一切甚深經部的總疏。由於世俗有法的承許同於唯識，勝義法性的承許同於中觀，故其究竟意趣安住於中觀，並且以中觀唯識圓融的方式宣說了大乘見解的關要，若能了知此理而如是解說者，方究竟說到了此殊勝大論的意趣。
全論分四：一、名義；二、譯禮；三、正論；四、末義
甲一、名義
梵語雲：達磨達磨大布別嘎嘎熱嘎
藏語雲：秋秋尼南巴結巴策累俄雪巴
漢語雲：辨法法性論
“達磨”意為法，“達磨大”意為法性，“布別嘎”意為辨，“嘎熱嘎”意為頌。
本論無誤顯示了有法輪回與法性涅槃二者如實存在的自性，並且對其辨別，故名辨法法性論。
甲二、譯禮
頂禮怙主慈氏！
首先對造論者——已成一切眾生之怙主、依大慈功德由菩薩位直至成佛之間不舍慈氏之名、現今住於兜率內院、一生補處的慈氏大菩薩，譯師在翻譯前三門恭敬頂禮。
甲三、正論分二：一、造論支分；二、真實論義
乙一、造論支分
由知何永斷，有餘所應證，
欲辨彼等相，故我造此論。
了知何者後應當永斷呢？即是輪回。此外須現量現前的法是何者呢？即是涅槃。由此，諸補特伽羅所應了知並作取捨的有事僅僅攝於此二者之中。是故，對於如實存在的輪涅之相欲以無顛倒的方式無誤地辨別，聖者彌勒我依靠智慧與大悲雙運造此大論。
乙二、真實論義分三：一、略說；二、廣說；三、以能表之喻攝義
丙一、略說分四：一、認定自性；二、宣說各個體相；三、成立彼等之理；四、觀察二者一體異體
丁一、認定自性
當知此一切，略攝為二種，
由法與法性，盡攝一切故。
其中法所立，即是說生死，
法性所安立，即三乘涅槃。
應知經典所詮的一切義可以略攝為二種，何為二種？即有法與法性，以彼二者攝盡一切所知之處故，若能善加抉擇有法與法性，自然對經典所詮的一切義都不會愚昧。二者之中，有法所安立的是具有二取顯現的輪回生死，也就是說，尋求暫時小乘解脫與大乘一切種智解脫的諸行人所應了知的迷亂現相自性以及所應斷除的基，這一切法僅僅是此有法的緣故。而法性所安立的是三乘涅槃，也就是說，依靠對如何顯現的輪回都見人我與法我沒有實有自性之力獲得轉依的涅槃，原因是：於實相真實悟入故，實相現相無有不同。所以真實中所應了知以及如是所現前者，僅僅是此法性而已。
丁二、宣說各個體相分二：一、有法之體相；二、法性之體相
戊一、有法之體相
此中法相者，謂虛妄分別，
現二及名言。實無而現故，
以是為虛妄；彼一切無義，
惟計故分別。
上來所說所謂有法輪回的體相，即是具有能所二取顯現以及隨彼顯現執著為此等彼等並以種種名言假立。譬如善巧畫師畫出逼真的額頭皺紋，畫面上的“皺紋”根本無高低，但卻似有高低差別的顯現，如是所顯現的能取所取二者按顯現那樣實際意義中不成立，故如毛髮等的顯現並非真實，僅是自己的虛妄分別心，因為實際無有如此外境而自心所現故。所以二取顯現雖然心識前有，但實際中不是真實有。由此可知，緣二取顯現內意識妄執為此等彼等並為其安立種種名相，然而彼等的所詮義何時何地都不可能真正存在，其本質唯是自己的虛妄分別心假立，故所謂一切有法僅僅成立是分別心。
總之，二取顯現及執著二取的一切法僅是假立無自性而顯現。
戊二、法性之體相
複此法性相，無能取所取，
能詮所詮別，即是真如性。
複次法性的體相，與上面相反，無有能取所取的顯現以及能詮所詮的差別，即是無分別各別自證所證的真如本性。
丁三、成立彼等之理
無而現故亂，即是雜染因，
如現幻象等，有不現亦爾。
若無及現中，任隨一非有，
則亂與不亂，染淨皆非理。
“實際無有而顯現”如是成立之合理者，即是實際意義中如是無有而顯現故，迷亂顯現如眼翳者前顯現的毛髮，是產生一切雜染的因，因為是依靠顯現二取後產生對二取的執著，又依執著積累起種種習氣。如同以木塊等物與咒力無而顯現幻象等，以及夢中顯現美貌的女子等，如是二取法也是無而顯現，並以此力凡夫不現實相中本有的二無我義。
由如上所說故，成立輪回與涅槃以及束縛與解脫都成合理，否則彼等都成為不合理。換言之，實際無有與無而顯現二者任缺其一，則迷亂與無迷亂、雜染與清淨都應成不合理，因為：倘若不是實際意義中無有而確如二取顯現般有而存在，則安立如是執著為迷亂或顛倒便不合理，如此應成無有任何方便能除迷亂，並且涅槃也恒時無有；倘若不僅實際意義中無有且連顯現也不存在，則誰也不可能成為具有二取的迷亂，如此應成雜染輪回無基，若輪回無基，則遣除輪回及相反的清淨涅槃都不可能有，猶如兔角無有亦無兔角的斷除般。
因此，無與無而顯現二者都積聚的緣故，依於對無有之事執著為有的迷亂，可以成立雜染的輪回；依於對實際無有之事如是了知無有後，以無迷亂之道可以成立獲得涅槃。
丁四、觀察二者一體異體
此二非即一，亦複非別異，
以彼有無事，有別無別故。
所謂的輪涅或有法與法性，二者既非一體性，亦非異體性。為什麼呢？因為法性自性清淨涅槃是實相中本來有的，而有法輪回一切二取顯現在實相中無有如顯現那樣，既有如是的差別，故二者在名言中不是一體；另一方面，如果一者沒有則另一者也沒有，或者在真實中，法性僅是以不成立有法的諸法所安立外無有別異故，有者法性與無者有法的差別僅僅是觀待後分別取捨外，實際意義中絲毫也不成立有別別體的實有自性，故知二者不是別別體的關係。
丙二、廣說分二：一、廣說有法；二、廣說法性
丁一、廣說有法分二：一、總標；二、分別解說
戊一、總標
由六相悟入，諸法為無上，
謂相與成立，及非一非異，
所依共不共，悟入能所取，
現似而非有。
由六相以聞思的方式悟入彼等諸法，是對彼等有法的無上抉擇。為何這麼說呢？因為欲悟入所斷輪回法之相，以彼等六相能很容易無餘徹底地抉擇。由哪六相悟入呢？即悟入輪回法的體相如何存在，悟入輪回體相如是成立之理，悟入有法與法性彼等非一體非異體，悟入輪回所依之共同，悟入輪回所依之不共，悟入能所二取顯現無有之義。以如是六相能悟入輪回之相。
戊二、分別解說分二：一、前三已說；二、後三此處宣說
己一、前三已說
其中相成立，及非一非異，
如略標中說。
此悟入六相之中，體相、成立、非一體異體三者應當按上面略說時所說般了知。
己二、後三此處宣說分二：一、宣說所依共不共；二、悟入無有能所二取之義
庚一、宣說所依共不共分二：一、共同略說；二、廣說各義
辛一、共同略說
諸于何流轉，說彼為所依？
謂情界器界。器界即為共，
如共同所了，有情界有共，
複有諸不共。
諸有情界於器世界以轉生的方式再再流轉輪回之時，所謂有情世間與器世間的兩種世間，即是彼流轉的所依，因為於此能依有情界、所依器世界二者之外絲毫不見有其餘流轉的所依。共同與不共彼等如何呢？器世界是蘇醒共同習氣的諸有情前似有的共同顯現，從如是所了或所知的角度安立所謂的共同所依。以有情界所攝的法中，有些成為共同，或者也有成為不共。
辛二、廣說各義分二：一、宣說共；二、宣說不共
壬一、宣說共
托胎生名言，攝受與治罰，
饒益及違害，功德並過失，
由更互增上，互為因故共。
如何安立有情界所攝法中所謂的“成為共同”呢？例如托胎生，身語名言的能表，以此人攝受彼人，以此人治罰彼人，作饒益與作損害，依靠他人生起聞等功德以及生起貪等過失，生起顯現此等的識須要眾生彼此之間互作增上緣，由互為因故，稱為所謂的“共同”。
于彼生成為共同相者，如以自業為因、父精母血為俱有緣如是因緣聚合的共同因而產生的胎生身體般。名言共同者，如以一人身口能表的推動，使另一人轉入見、說等般。攝受共同者，即一人對另一人以法或世間物攝受説明。治罰共同者，即一人令兩人或多人之間以互相諍論、搏鬥等方式而治罰。饒益共同者，即將他人從怖畏中救度等。損害共同者，即對他人作打罵等的損害。功德共同者，即依靠聞等產生功德。過失共同者，即對他人傳播惡見以及令人生起貪心等，使其染上過失。
由以上八例可知，是從“他人為增上緣、自相續之法為主因而成立共同一果”的角度安立所謂的共同。雖然名言中一旦彼等因緣積聚會產生彼等之果，但實際意義中頌詞所說的增上因，除了內識習氣以外，沒有一個單獨所緣緣的外境義。同理，顯現似有的器世間等也是除內識的相分外無有其他，故也包含了不成立共同外境義之理。
壬二、宣說不共
依及諸了別，苦樂業死生，
系縛與解脫，彼九不共故，
名不共所依。
依即阿賴耶識，諸了別即其餘七識，此外補特伽羅各自所感受的痛苦與安樂，以造作思心所所積累的業，死亡，結生別別後有，在輪回中系縛，從輪回中解脫，如是九種是屬於各自相續的不共法故，每個補特伽羅相續的經驗無法與其他有情成為相同，故稱此九法是所謂的有情界不共所依。
庚二、悟入無有能所二取之義分二：一、宣說無外境所取成立唯識觀點；二、由彼悟入無有能所二取之義
辛一、宣說無外境所取成立唯識觀點分二：一、內識外不存在異體的外境；二、以不定對此釋難
壬一、內識外不存在異體的外境
共現外所取，實即能取識，
以離其內識，外境義非有，
是共同性故。
對外境特別執著的有情他們是怎麼想的呢？他們認為共同所見的山等是塵的自性，且無欺現量存在，故心外單獨的外境是真實有的。
對此反駁：並非如此！所謂外境所取如共同顯現的山等，實際意義中除內識外並無異體外境微塵自體的存在，因為唯一是由成熟共同習氣的眾生的內能取識顯現外境義的彼彼相，如夢境之色般。因此，除自己的心識外，沒有其他外境義，因為所謂外境共同所見義是不同相續的諸多眾生前的共同顯現，故彼只能成立在各個相續的能取識上，此外不可能有一異體的存在。其根據如何理解呢？因為主張成立外境的根據是所謂的共同所見，然而共同外境義僅僅是以各個眾生前的所現相同而安立的，實際顯現彼等只是眾生各自別別相續的顯現，何時也不可能成為共同，“除彼顯現分之外的外境義共同者是此法”以理何時也顯示不了，因為唯有心前有顯現才可安立有所緣境，心前無顯現則無能衡量的正量故，如是安立不合理。
因此，若能善加觀察所謂的共同所見，則會明白安立共同的根據是各個相續前的顯現相同，而成立顯現相同不一定必須有一個外境義作為其因。譬如幻師以咒力將在場所有人的眼識染汙，結果在他們面前顯現共同所見，如是相同習氣成熟的諸有情前，乃至沒有滅盡習氣的功能之間，雖然共同見器世界等，但生起共同見的同一因在外境義中實不存在，如對同一水業力不同的六道眾生有不同的顯現般，應知僅是自己的心自現而已。
壬二、以不定對此釋難
于餘不共識，為所取等義，
謂他心等法，諸能取識前，
更互非境故。于非等引時，
自分別現故；于諸等引前，
三摩地行境，現彼影像故。
難：一切諸現是在心前顯現，僅此一點誰也無法否認。但若以此根據安立一切顯現與心一體以及無有傳相的外境義，則無道理。為何這麼說呢？比如雖然甲的心相，具足他心通的乙能現量了知，但以此不能成立無有外境般的甲相續的心識以及甲的心相顯現與自心一體。
釋：除器世間等似有的共同顯現外，其餘不共的所取義或所取境即是心。于他相續心與心所等了達者，以心咒或禪定等能力雖可了知他心成為如何，然而在未入定及入定時的能取識前，彼識與他相續之心彼此互相不可能成為直接的所緣境。為何這麼說呢？因為在未入定安住時，實際只是自己的分別心顯現與他心相同的相；而入定時，是在三摩地行境中如了知過去未來之相般顯現彼人心識的影像，即僅僅極為現出與他心相同之相故。因此，心緣所緣後生起彼相和生起與心自己一體的覺受體性，二者在了知所境方面有本質性的差異，如瑜伽士緣凡夫心可了知其苦樂，但不必與他同樣感受。
難：如是如他人的心識般，同樣外境義不是直接覺知而是現影像故覺知，這又有何相違？
釋：是以內相續習氣成熟的緣故，識顯現出外境之相，因為：若未成熟習氣，即便存在單獨的外境義也不可能顯現，如餓鬼前的水與空無邊處眾生前的色法一般；相反，若內習氣已明顯成熟，則不需單獨有外境義，如餓鬼前現膿血、空無邊處眾生前現虛空顯現周遍一般。由此可知，一切顯現僅是從自心出生，並非心由顯現生。如是，甲相續並非乙心所生，因為承許不了一個眾生得解脫則一切眾生都得解脫的緣故。
難：那麼對如來一切諸法均成現量故，於佛前不論現何者均與佛的智慧是一體，這樣佛與眾生的心相續豈不成為一體？
釋：就佛而言，沒有佛自己與眾生是異體相續之想，因為具有與真如法界全然一體無二的轉依智慧，故佛智慧與其他一切諸法以一體異體等方式均無法比量。如《中論》雲：“無生亦無滅，寂滅如涅槃。”如是所說也。
辛二、由彼悟入無有能所二取之義
以所取若無，亦無似能取，
由此亦成立，無似能所取。
然由無始來，等起而成立，
二取悉非有，亦善成立故。
如是成立彼所取顯現自性本來即是能取識外無有，由此也成立無有能取顯現。為何這麼說呢？因為能取必須觀待所取而成立，單獨的能取何時也無法成立。如是遠離能取所取的一切相後，無有所境能境的純一覺性自然光明不可言說與二我空的圓成實真如性是無二一味的，對此唯識宗也須證悟，何況中觀宗？就唯識的觀點而言，彼自性中圓滿十六空性義，也就是說，外內等二取法任何也不可思惟與言說，故承許遠離戲論的法界，然而彼是將不可言說之識的自性安立為實有的宗派，故僅剩此微細實執，如能以理破斥後，承許無二取的自證心識也是與無實空性雙運的本來清淨之光明，即是真實的中觀。因此，大乘的中觀與唯識二者除了在是否斷除對自證識的微細執著這一點上有差別外，其他入定出定的修行方面幾乎相同，以這個原因印度聖境的大班智達與成就者們實修大乘法時把中觀、唯識二派看成是一樣。如上所述，了知沒有能取所取之相，由此對彼等義一緣專注而入定後，現量入於無有能取所取二相的境界，即將會現量見無二的法性。
若有人想：如是所謂無二取的法性之義本來存在或本有而不現前反生起二取錯亂是不合理的。
答：並無不合理處。因為無始以來相續而來的二取顯現習氣具有能覆真如本性，與心的自性光明並存，彼者等起或蘇醒或成熟而成立故，是從彼因出生迷亂的輪回。
若想：那麼既然二取習氣無始以來已俱生存在，故現在也無法遣除，此觀點如何呢？
答：並非如此，因為極善成立“一切二取不成立”故，若能如是了知而修行，彼無二取的本性將會現量現前。
以上是宣說成立悟入無有能所二取之理。
丁二、廣說法性分二：一、總標；二、其義廣說
戊一、總標
由六相悟入，法性為無上，
謂相與依處，抉擇及觸證，
隨念並悟入，到達彼自性。
以六種相悟入法性，即是對法性的無上抉擇，因為若通達此六相很容易無餘徹底地理解涅槃法。由哪六相悟入？即是悟入：法性之相，成為現前法性的來源或根本或者以何者為所緣而現前法性，即是依處，對法性的抉擇以及對法性義現量觸證，又複數數隨念彼者，悟入到達法性自性的究竟或悟入圓成實究竟。由了知以上六相而悟入。
戊二、其義廣說（依略說次第）分六：一、相；二、依處；三、抉擇；四、觸證；五、隨念；六、悟達
己一、相
相如略標說；
何為法性涅槃之相？即如上文略標時所說真如法性遠離一切能取所取、能詮所詮，應如是了知。
己二、依處
處謂一切法，及一切經等；
以輪涅所攝一切諸法的所詮義以及以三藏十二部所攝一切經典的能詮句，彼等承許是涅槃的依處。為何這樣承許呢？因為通過對一切諸法在名言中的取捨等相以及勝義中的無緣之理作抉擇可獲得涅槃，通過以聞思智慧對經典如理聞思在修道方面不會愚昧。
己三、抉擇
其中抉擇者，謂依大乘經，
如理作意攝，一切加行道；
所謂抉擇，即是依大乘經的密意如理作意所攝的一切加行。為何稱為抉擇呢？因為在資糧道與加行道中，按照經典的意義以三慧的方式如理作意，由此對法性之義有個抉擇或者認識，故稱為抉擇。
己四、觸證
觸為得正見，故以真見道，
現前得真如，所以親領受；
所謂觸證，即是為了由能境智慧眼獲得超越世間的正見，以見道不是總相而是入定中現量的方式現前見道所斷障垢清淨的真如，並且在出定位以正見親領受。
己五、隨念
隨念謂修道，為除諸垢故，
於前所見義，菩提分所攝；
所謂隨念，即是對前面見道位以各別自證智已現量證悟的法性義，複于修道中數數隨念而證悟以三十七菩提分所攝的一切道品。彼修道即是為了斷除諸垢而修。
己六、悟達分二：一、認定究竟轉依3之自性；二、廣說彼之差別法
庚一、認定究竟轉依之自性
悟達彼自性，謂真如無垢，
一切唯真如，顯現彼即是，
轉依圓滿成。
“于一切諸法的實相真如悟入到達”，彼自性是真如無客塵障垢位實相現相完全無二一味而一切諸法唯一現為真如，彼亦，此時即是成就轉依究竟。雖然一般的轉依從一地開始就有，但轉依究竟圓滿唯一在究竟地。
庚二、廣說彼之差別法分二：一、略說；二、廣說
辛一、略說
由十相悟入，轉依為無上：
入性物數取，別所為依住，
作意及加行，過患並功德。
由十相了知轉依並以修行的方式悟入轉依，乃為無上，因為由十相可如實通達轉依之義，進而依之修行，由此獲得究竟果。何為十相？即轉依的本體或自性，轉依的有事或物，轉依的數取趣，轉依的殊勝差別，殊勝轉依的所為，轉依的來源或所依，轉依的作意，轉依的加行，無有轉依的過失，轉依的功德。以如是十相悟入轉依。
辛二、廣說（依略說次第）分十：一、悟入轉依之自性；二、悟入轉依之有事；三、悟入轉依之數取趣；四、悟入轉依之殊勝差別；五、悟入殊勝轉依之所為；六、悟入轉依之來源或所依；七、悟入轉依之作意；八、悟入轉依之加行；九、悟入無有轉依之過失；十、悟入轉依之功德
壬一、悟入轉依之自性
其悟入自性，謂客塵諸垢，
及與真如性，不現及現義，
即無垢真如。
所謂悟入轉依的本體或自性，即是一切客塵諸垢及真如本性，依次為令前者不現、後者現前之義，法性真如遠離客塵障垢即是如實顯露法性無垢自性。
壬二、悟入轉依之有事
悟入物體者，謂共器界識，
真如性轉依；及契經法界，
真如性轉依；並諸非所共，
有情界內識，真如性轉依。
當知此處歸納為三種而顯示悟入轉依的有事，即是：似共同顯現的器世間識或相分真如性轉依，顯現能詮句名詞文的一切契經法界的真如性轉依，不共各個相續所攝的有情界心與心所一切識聚的真如性轉依。彼亦，除法界真如外更無毫許之法存在，故轉依時在無漏法界中具足等同有法一切相之邊際的不可思議轉依功德，而此處“共器”間接還含攝一切身轉依獲得無邊無中的真如周遍的法身，以及以契經為例所攝的一切語言所作轉依獲得法界妙音恒時相續不斷無有窮盡的功德自在的報身，以心所攝的阿賴耶及依彼之七識轉依獲得具有五智4的化身。或者應當這樣看，依次有顯現清淨刹土與身、教誡佛法、以盡所有智與如所有智顯示一切所知相的三種差別而已。
如是於彼色及語言所攝者，未轉依時可以共同顯現，而心則是不共，轉依時一切諸法唯現真如，此外無有異體及不清淨，故全然特以自現清淨而顯現。雖然如此，而觀待未轉依的眾生，在彼等前，彼真如顯現出導師與聖法等的別別之相。
壬三、悟入轉依之數取趣
悟入數取趣，初二謂諸佛，
及諸菩薩眾，真如性轉依，
後亦通聲聞，及諸獨覺者。
悟入轉依的數取趣即是：前頌所說的轉依中，初二者唯獨是一切佛菩薩境界中的真如轉依，因為以三身而言，法身是佛自己的所見境，報身是諸菩薩的所見境，自在成就清淨刹土與清淨身、顯示無量的聖法等不是聲聞所有，唯獨諸佛菩薩具有。後者有情內識轉依為何不僅是佛菩薩而且是聲聞獨覺的境界呢？從三身的角度而言，諸聲聞獨覺也能見具有一切相智的化身，或者就阿賴耶識上第七末那識轉依而言，聲聞獨覺具有第三種轉依的支分。由此應知，最後一種轉依是四聖所共，但聲聞獨覺在心的轉依方面尚未圓滿。
壬四、悟入轉依之殊勝差別
悟入差別者，謂諸佛菩薩，
嚴淨土差別，及得智法身，
報身並化身，能普見教授，
自在成差別。
此頌講諸佛菩薩的轉依。為何這麼說呢？因為依圓滿證悟二無我的無分別智力獲得究竟轉依故。此義如何理解呢？因為一切一切的法均顯現為轉依或圓覺或涅槃的自性，故成就周遍虛空般的莊嚴淨土，以及獲得法報化三身，依次以智慧能普見一切所知悉皆清淨，能教授稀有大乘深廣之法，以具有神通等無礙威力能隨欲自在成辦利他，由此等殊勝差別成立超勝聲聞獨覺。
壬五、悟入殊勝轉依之所為
悟入所為者，謂宿願差別，
宣說大乘法，即所緣差別，
十地加行別。
悟入殊勝轉依的所為或所須之因，其差別有：為欲成就大菩提果發起殊勝大願如菩薩十大願等往昔誓願的差別，宣說大乘道果的甚深廣大的一切經典，以彼等為所緣可於一切所知二諦斷除增益的差別，為了成就究竟斷德於十地中輾轉升入上上的殊勝加行的差別。如是應當以此三種根據抉擇超越聲緣道的究竟轉依之因，即是所為的差別。
壬六、悟入轉依之來源或所依分二：一、略說；二、廣說
癸一、略說
悟入所依住，謂由六種相，
入無分別智，即悟入所緣，
離相正加行，性相與勝利，
及悟入遍知。
悟入究竟轉依的來源或根本或所依，即是入無分別智。為何這麼說呢？因為為使本來清淨的實相真如義現前並對其自性獲得自在，唯一須要依靠如實證悟彼者的無分別智，此外何時也不可能獲得故，彼無分別智是獲得轉依的依處故。那麼無分別智應當如何理解呢？對彼相的無誤抉擇應以六相悟入。是哪六相呢？即悟入產生無分別智的所緣，悟入遠離無分別智的違品之相，悟入于相續中能生彼智的真實加行，悟入智慧的作用或者如何存在的境界的體性之相，悟入依智慧所生的利益，悟入了知無分別智的自性是如何存在的。
癸二、廣說（依略說次第）分六：一、悟入所緣；二、悟入離執著相；三、悟入正加行；四、悟入體相；五、悟入無分別智之勝利；六、悟入有關無分別智的了知之理
子一、悟入所緣
當知有四相，初悟入所緣，
謂於大乘法，說勝解決定，
及圓滿資糧。
當知悟入所緣有四相，即是須以顯示大乘深廣義的法作為所緣，彼亦，依止大乘阿闍梨後應無顛倒諦聽教授，對大乘法應當生起勝解信，對大乘法義由四種道理5產生無疑惑之定解，按定解所決定之義以如理作意的方式圓滿資糧。由此四者能產生無分別智。若四者缺一，則不會如理如量地生起無分別智。教誡應當如是行持。
子二、悟入離執著相
第二能悟入，離相亦四種，
謂由離所治，能治及真如，
並能證智相。此四如次第，
即所永遠離，粗中與微細，
及常隨逐相。
第二悟入離相也有四種，即遠離以下四相：耽著貪心等違品之相，耽著不淨觀等能斷對治之相，耽著所緣真如之相，耽著能境的證悟或修道之果如正見、十力等證法之相。彼等四相是智慧違品的分別識，由遠離彼等，則能獲得智慧清淨。所謂遠離四相，即是如其次第永離粗、中、微細、常隨逐相，此四相如《無分別總持經》中佛所宣說，其根據是：粗重之因的貪等雜染易於了知、容易出離故，緣違品的耽著相是粗品，首先斷除；將能治違品的不淨觀等觀為功德故，是中品耽著相，其次斷除；真如是一切所斷的無上對治，也是所證中的殊勝故，緣真如的執著相是微細分別念，難以遣除，故於前者後斷除；對證法的執著相最後遣除，因為在地道的修行過程中尚不能舍離欲得上上證悟的微細希求心，故名常隨逐相，也就是乃至未成熟三清淨地的無分別智自在之間，微細的分別念始終會在相續中隨逐。
子三、悟入正加行
悟入正加行，亦有四種相，
謂有得加行，及無得加行，
有得無得行，無得有得行。
悟入正加行也有四種相，其中，一切法緣唯識，入有得加行；依於唯識，不得所取，是無得加行；得緣所取或能取也無得故，稱為有得無得加行；依彼二取何處無得而唯見真如故有得，是無得有得加行。應知依此四種加行次第修持可生起無分別智。如是安立次第的根據是：與後後相比，無外境之理最易了達，了達無能取較彼更難等，應知以此等次第相續中需要漸次生起，如所說獲得煖位明得定等6般。
子四、悟入體相
悟入於性相，當知由三種，
謂由住法性，依住無二取，
離言法性故；第二由無現，
二取及言說，根境識器世，
悉皆不見故，此是此即明，
無所觀無表，無住無所現，
無了無依處，無分別智相，
如經所宣說；由現一切法，
見如虛空故，及一切諸行，
見如幻等故。
悟入體相當知由三種：安住法性自性的體相，安住無顯現的體相，以及安住有顯現的體相。
初者，由安住諸法法性真如者，即是無能所二取或以分別心無法分別二諦並以語言無有任何邊或相宣說的法性極為安住的緣故。彼亦，究竟者唯以證悟二諦無二一味的佛智方能如實現見，在學道中也有相似的境界。
二者，由已獲得無顯現的無分別智故，於無分別根識前顯現的二取，於彼二取顯現執著此者彼者後以分別意識按如何顯現此者彼者而言說，即內的語言或以意識分別二取，眼等內根，色等外境義，眼識等內識，以及共同顯現的器世間——彼等一切一切都隱而不現故，顯現以彼等無法簡別的一味真如，此稱為法性空性中二取隱沒。是故，由以上所說的六種義依次說明根識等無所觀，無有語言表示，無有生識的所依，無有所境的顯現，無有能境的了別識，無有共同器世間的依處，由此宣說了無分別智的體相。這是根據《大寶積經》中所說而宣說的。經中如何宣說呢？《大寶積經》“迦葉請問”中雲：“迦葉，所謂常是一邊，無常是一邊，二邊之中觀是無所觀、無所表、無所依、無所現、無了別、無依處。迦葉，是名中道諸法實觀。”7同樣，我與無我、輪回與涅槃、有與無等都如是對應後，二邊的中觀即是無所觀等，同上而說。是故，超越彼等顯現自性的無顯現智慧自然光明如同虛空，於彼稱為無顯現的無分別智。
不現二取 不現言說 不現諸根 不現諸境 不現諸識 不現器界
根識等
無所觀 無有語
言表示 無有生識之所依 無有所境之顯現 無有能境之了別 無有共同之依處
無分別智的自性是超越分別心的智慧，因為不攝于有為無為等任何界中，因此彼自性中沒有以彼等顯現偏墮，爾時與法性無二自明，從如所有智的角度恒時不動此境界的同時以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，故能成立無違雙融。彼者為何如此呢？猶如於法性真如中一切諸法一味平等不動的同時唯現一切有法而已，彼二者無有相違。如是，見法性的智慧自現中雖然顯現不滅而現，但從無有彼彼所緣的角度圓滿具足上述經中所說的無顯現之義，以超越凡夫二取等自性故。彼為極重要的甚深義，故在此插敍。
三者，從有顯現的角度如何宣說呢？在入定中顯現一切諸法一味平等真如無所緣，以如虛空中央般現平等性故，以如是入定的後得智慧無餘顯現一切有為法無論顯現何種雖現而自性不成立，猶如幻化、陽焰、夢等顯現一般。
圓證出定入定無二的究竟境界唯一在佛地現前，而分證境界在學道聖者地也會生起，相似者，密宗道在相續中生起喻智慧時也有，以有殊勝方便故。根據此理，須要了達佛地以如所有智與盡所有智見之相，以及學道中入定有現與無現無違的關要。因為此點極為重要，故於此處稍作插敍。
子五、悟入無分別智之勝利
悟入勝利四：得圓滿法身，
得無上安樂，得知見自在，
得說法自在。
悟入無分別智的勝利由四種：以無分別智遠離二障而獲得轉依究竟的法身，超越遷變不堅固的有漏安樂及其習氣而獲得無漏恒時不變的無上大安樂，於如所有盡所有所攝的一切法無顛倒知見清凈任運獲得自在，獲得對無邊所化眾生相應各種根機無勤宣說種種法門深廣之相的自在。如是成就究竟斷證功德之因即是無分別智，故就其殊勝利益宣說以上四種相。
子六、悟入有關無分別智的了知之理分二：一、略說；二、廣說
醜一、略說
悟入遍知者，當知有四相，
謂對治遍知，及自相遍知，
諸差別遍知，五作業遍知。
應知由四相悟入有關無分別智的了知之理，即是能作五種違品對治的遍知，遠離五種無分別歧途方式的自相遍知，超勝小乘的五種差別法的遍知，無分別智五種作業的遍知。
醜二、廣說（與略說次第相應）分四：一、無誤了知能作對治；二、無誤了知無分別智之自相；三、無誤了知差別；四、無誤了知作業
寅一、無誤了知能作對治
其對治遍知，謂無分別智，
對治五妄執，及妄執有法，
數取趣變壞，異及損減性。
什麼是對治遍知呢？無分別智以遠離增益損減的方式真實悟入二諦無二實相的真如，由此一切邊執邪見都會遣除。具體而言，執著有色等法、執著有數取趣、執著一切有事從前至後有變壞的生滅、執著有法與法性是異體以及僅現的諸法名言中亦無的損減執，如是五種執著，因為實際無有或者並非如是成立，然以癡心執著法、我、生滅、異體、損減等相的緣故，彼等入無真實，故名為妄執。如是所說執著無有或執著顛倒的五種妄執的對治力即是無分別智自性，故具有無分別智則相續不會產生顛倒見——以上述四種增益、一種損減為代表的一切惡見。
寅二、無誤了知無分別智之自相
自相遍知者，遠離不作意，
超尋伺寂靜，自性執息念，
五種為自相。
了知無分別智之相，當以遠離五種歧途的方式宣說。何故如是？無分別智雖然不見任何所緣相也不執著任何法，以智慧唯見一切諸法的真如本性，但其實際境界在凡夫分別心前如盲人眼前的色法般，從肯定方面無法一時顯示。無分別智的自性雖是何者也不分別，但彼是無誤證悟法性無有任何戲論的所緣義後與法性相應而自然不執著任何，不是什麼也不知或控制心識不起等的無分別，故此處僅以遠離五種無分別歧途的方式顯示聖者無分別智。所謂五種歧途是哪些呢？即是：
僅僅不生起對諸世間名言戲論以音義兩相混合的作意，並非無分別智，因為譬如初生嬰兒與牛犢等相續中也無如是分別，但不說彼者是無分別智。雖然嬰兒相續中將來會產生音義相合，但現在不具有將二者直接和合而觀察思維的能力，僅依此例便能成立上述之理。
僅僅超越具有粗細相的尋伺不能成立是聖者無分別智，如二禪以上的分別識一般。
僅僅分別念寂靜也不是聖者無分別智的境界，例如處於沉睡、昏厥、麻醉、安住滅定等分位時。
無分別的自性義也不屬聖者無分別智，例如色等境、眼等根都是無分別的塵的自性，但彼等都不是無分別智故。
執著“什麼也不想執著”的息念，也不是聖者無分別智，因為彼者實際已落入以念念顯現的方式執著此者彼者的執著相中。“什麼也不能作意”等其自性本身就是執著，所以不成聖者無分別智。
如是諸聖者的無分別智完全遠離以上五種無分別的歧途，以此種方式宣說聖者無分別智的自相。因此，若不執著任何邊際及一切戲論而能對無緣實相勝義遠離一切疑網並顯露各別自證的光明，當知即是真實的無分別智。
寅三、無誤了知差別
差別遍知者，謂不分別性，
及非少分性，無住與畢竟，
並其無上相，是五種差別。
所謂差別遍知即是：於輪涅取捨不分別；斷證非少分而是圓滿；不住輪涅任何邊；由法身不變堅固性故，為利他乃至輪回未空之間恒時安住，故是畢竟；無有超出彼上之法故，是一切法中最殊勝無上者。此等是超越聲聞獨覺的五種差別相，以聲聞獨覺於輪涅分別等故，不具足上述五種差別相。
寅四、無誤了知作業
最後業遍知，謂離諸分別；
給無上安樂；令遠離煩惱，
無所知二障；其後所得智，
而能正悟入，一切所知相；
嚴淨諸佛土，成熟諸有情，
並能令生起，一切相智性。
五種業差別。
在四種遍知中，最後遍知無分別智的作業，也就是遍知五果：遠離分別念現行者，由斷除引生彼者之因故，是士用果；給予無上無漏安樂者，由無顛倒證悟一切諸法並成就究竟恒時之安樂故，是增上果；能令煩惱障、所知障遠離者，由斷除一切煩惱習氣故，是離系果；由無分別智的後得——無誤了知一切諸法的智慧入無礙見一切所知相故，是等流果；由能嚴淨諸佛土、成熟諸有情、不僅自相續生起並令眾生生起一切相智法故，此三者算一，是異熟果。如是五種是無分別智作業的差別。
子七、悟入作意
悟入作意者，謂若諸菩薩，
發心欲悟入，無分別智者，
當作如是意：由不知真如，
起虛妄分別，名曰一切種，
為現二取因，依此起異識，
故彼因及果，雖現而實無，
彼現法性隱，彼沒法性現，
若如是作意，菩薩即能入，
無分別正智。從緣知唯識，
觀識不得境；由境無得故，
亦不得唯識；由此無得故，
入二取無別；二別無所得，
即無分別智，無境無所得，
以是一切相，無得所顯故。
悟入轉依的作意如何呢？對所依無分別智欲如理悟入的補特伽羅，即欲發心如理悟入無分別智的諸菩薩們，當如是作意：由於不了知諸法的實相真如故，雖非真實然於迷亂分別心前有虛妄二取顯現的一切諸法，且彼等一切種子含藏于阿賴耶識8，此阿賴耶識即是無而顯現的二取的因，以無始以來串習而成的習氣在心識相續中現出種種法，猶如夢般，即依此阿賴耶識生起異體的轉識9，即能持色聲諸法的各種識會依此而生起。“異”字有些版本中是“相續”。由虛妄分別心中無而現故，因是阿賴耶，果為七識與七識所境，以彼因果及能所二取所攝的此等一切法雖在迷亂前顯現而實際無有，如陽焰等，僅是自己的虛妄分別心而已。顯現能所二取故法性不現，能所二取不現故顯現法性，即以虛妄分別心之力使有情眾生轉生於輪回而不見法性，如是了知且如理作意，即諸菩薩最初悟入無分別智之理。其原因是：唯以虛妄分別心顯現輪回，此外其他因任何也無有故，以此方法抉擇雜染方面最為關要，再無更殊勝者；再者，彼二取顯現非如是成立故，了知僅是虛妄分別心後，對彼遣除執著即悟入無分別智，故清淨方面修道的關要也以此極為殊勝。
如是緣上述之義作意而串習，從而緣一切法了知僅僅是心或唯識而已，由此入諸外境義所取不得；由如是所境義不得故，從而對彼境妄執此者彼者的能取心識也不得；由如是不得能取識故，從而不得二取的任何法，能悟入無二取的真如不可言思的甚深義。如是能取所取所攝的差別法任何也不得，此稱為無分別智。即是於彼絲毫沒有所緣之境，也沒有任何以能境所緣，以此一切能取、所取、有、無等相絲毫也不可得而安立無分別智故，將成以分別心所攝的法縱然極微細也沒有根據安立。
子八、悟入加行
加行悟入地，於四相當知：
由勝解加行，于勝解行地，
是順抉擇位；各別證加行，
即于初地中，是觸真實位；
由修習加行，於未淨六地，
及三清淨地，是為隨念位；
由究竟加行，任運佛事業，
相續不斷故，此即是達到，
彼智體性位。
所謂以實修無分別智或於彼精勤的加行悟入各自諸地道之地或者根本，當知有四相：
雖未現量證悟法性義，但依靠聞思修三慧以勝解的方式修習無分別智的加行，悟入勝解行地，此時住於順解脫分加行道之分位。
對法性勝義不是總相而是依各別自證智加行悟入初地，此時住於現量觸證真如本性之分位。
由對已證悟的法性數數修習的加行悟入修道九地，即是二至七地之間的未淨六地住于尚現行有相的分位，以及清淨現行相的八地等三地，如是其餘九地是隨念分位。
由究竟加行悟入無勤任運的佛事業，乃至虛空界、眾生界未盡之間相續不斷故，由此究竟加行安住於斷除二障、證入本性、到達究竟的分位，因為此時已現前法界無二無變的智慧故。
壬九、悟入無轉依之過失
悟入過患者，謂若無轉依，
有四種過患：無斷惑依過，
無修道依過，無諸涅槃者，
施設依處過，三菩提差別，
施設無依過。
悟入無轉依的過失如何呢？即是了知若無轉依則有以下四種過失：無有煩惱斷後不復入相續之所依的過失，無有對治道入相續之所依的過失，無有諸涅槃補特伽羅之施設所依的過失，無有聲聞、獨覺、大乘三菩提果差別之施設所依的過失。當知有如是四種過失。
為了進一步了知無轉依過失的關要，以下再作廣說：
①如果無有以道遣除所斷並獲得證悟的轉依，則有“已斷煩惱不復入相續的所依”不存在的過失，例如在已斷見道所斷的補特伽羅的相續中，不會再生起所斷煩惱，因為菩薩相續中已得轉依，故于彼不可能再生起已斷煩惱，否則如果心的相續未得轉依，則一次斷障仍會如前一樣在相續中生起。依此類推，乃至佛地之間都應如是了知。因為在補特伽羅的相續未得轉依時，成為彼彼所斷法仍會在其相續生起的依處，相反獲得轉依時成為彼彼所斷法不入相續的依處，即是由於有轉依的緣故。
若問：如種子被火燒毀般，僅是所斷種子被徹底斷除不復再生而已，如是雖無轉依又有何相違呢？
答：雖是斷除所斷種子，但要安立此點也必須對補特伽羅的相續簡別，如不簡別而安立則不合理，因為唯以某人相續已生起對治智慧時，對彼相續才可說某人斷盡漏法，否則連斷除種子之相也不可能單獨了知故。如是何人相續中若斷所斷種子，則與前相比，彼者決定有個轉依的差別，正是以此轉依使得相續中不生煩惱，並非相續斷盡後無有所依而不生煩惱。是故應知，之所以有些相續產生有漏、有些相續不生有漏，完全是由於是否獲得轉依所導致，如同未患眼翳者前不會有機會顯現毛髮一般。
②又若無轉依，則決定會有“遣除所斷之對治道入于相續的所依”無法安立的過失。其根據是：對補特伽羅安立此是見道者、彼是二地菩薩等，作為入上上道的依處的相續差別完全是下下道的轉依，因為若無前前的轉依，畢竟無法生起後後，猶如種子未轉變成芽時，怎麼可能生起後後位的莖葉花果呢？如是唯依此者、彼者的轉依，可安立有此道彼道的名稱與意義，如對佛地說為無學道一般。
③又若無轉依，則有不存在涅槃者施設依處的過失。譬如以有漏蘊的相續作為施設，可安立彼為轉生輪回的補特伽羅，如是以彼轉依無漏者作為施設，可安立彼為獲得涅槃的補特伽羅。相反，若未轉依僅對識等五蘊相續，則安立其為涅槃補特伽羅的施設畢竟沒有，仍然與前未得轉依時一樣，此外在小乘聲聞獨覺自己承許的道中，也應成無餘界中涅槃的諸補特伽羅無有涅槃施設的過失，以無轉依而安立如是之名如說兔角般應成無基之名故。
有人想：彼者無基並不成為不合理處，因為僅是以前蘊滅盡安立涅槃，如疾病消除則說為無病一般。
答：如果決定已能前蘊斷盡後蘊不生，則彼者即是彼之轉依，所以實際已成有轉依。所謂某補特伽羅獲得涅槃再不墮入輪回，其所依與施設處二者即是此轉依，誰也無法說彼無有，如果你能承許無此轉依，則前蘊斷除後蘊不生也應成無有，以彼等的所依與施設處二者不存在故。若依大乘道而言，雖入有漏蘊無餘的法界中涅槃，實際上此無漏身智相續不斷的涅槃即是轉依的自性，無須多說。
④又所謂三乘不同的三種菩提果的差別，也僅僅是根據不同的轉依而安立的。為何這麼說呢？因為唯以障礙的支分清淨及一切清淨的差別須要安立如是諸果的差別，若無轉依，則應成三菩提此等彼等之差別的施設處沒有的過失。以無餘法界中涅槃時三菩提差別的施設處應成無有的緣故，由此宣說彼等斷證功德的大小等如說石女兒美不美麗般應成毫無意義。
以上內容在往昔印藏論述中未作詳述，對於此處的廣說，具慧者應生歡喜。
壬十、悟入轉依之功德
當知彼相違，四相入功德。
與上述無有轉依的四種過失相反，當知悟入轉依的功德也有四相。相續的差別何者雖然有相續未斷，但因為有較前轉依自性的存在，故有煩惱斷後畢竟不入的依處，有修道的依處，有諸涅槃者的施設依處，以及有以三乘解脫三菩提差別的施設依處，如是轉依的智慧即是解脫的菩提及涅槃的施設依處、無量功德的來源、乃至虛空未盡之間對一切眾生如意成辦無量暫時究竟利益的殊勝依處。了知此理後，有緣的補特伽羅應當趣入轉依的修行。
丙三、以能表之喻攝義
于無而現有，喻如夢幻等，
轉依則喻如，虛空金水等。
以上所說有法與法性之義，最後以比喻顯示而攝義者，僅以虛妄分別心顯現的輪回諸法，即是所謂的無而顯現之法，由於無自性而顯現，在迷亂識前輪回諸法無而現有，對此比喻為如夢、如幻、如水月等現而無自性般；若按真如那樣真實轉依，能表的比喻則是自性清淨的虛空、純金、淨水、離雲之日等。雖然在實相中一切諸法二取等障垢本來清淨，但在尚未清淨以迷亂覆障實相的現相時，稱為未轉依；若由證道力遣除客塵障垢而實相現相已達完全相同時，則是獲得轉依究竟。
若說：由未轉依與轉依的分位異體的遷變故，法性本來清淨的自性不可能，難道不成有遷變嗎？
答：並非如此！猶如虛空自性清淨，但暫時被雲霧等所遮蔽，又如暫時黃金蒙垢、清水著塵、太陽被雲等遮蔽一般，然而於彼彼的自性沒有以彼彼染汙，應知只須遠離雲霧、客塵等就會現前自性，此並非前無後有的新生，不過是遠離客塵而顯露。如是，以遠離客塵障垢力獲得轉依，也是自性清淨光明先為客塵障覆而不顯露後以修道力令其顯露而已，應當如是了知。
甲四、末義
跋：辨法法性論彌勒菩薩撰著圓滿。
譯跋：喀什米爾阿闍梨摩訶支那及雅瑪譯師比丘勝幢獅子譯梵為藏。
在“鄧噶目錄”10等中雖未曾說是前譯時期所譯，然在有些史書中也有彌勒五論于前譯時翻譯的說法，因為當時正值菩提薩埵、蓮花生大士等諸多班智達住世且印度的一切教法也尚未失壞，故毋庸置疑應屬前譯時期的譯作。
依于補處菩薩殊勝慧，如理宣說佛陀密意論，
善釋佛子路徑此善根，祈願無垢佛法十方興。
遼闊無分別慧之海洋，無量聖法寶珠之來源，
群生與我歡喜同入此，祈願究竟圓淨熟三德。
火牛年在噶脫寺經江拉活佛仁波切勸請，後又有諸求義者勸請，再者對此大論自己也具信解心，由諸種因緣，後於木馬年在噶脫大寺傳講《現觀莊嚴論》中的三日間，麥彭降央南迦撰著圓滿。茫嘎朗！（願吉祥）
二○○三年正月初一彌勒聖誕
譯于喇榮五明佛學院

辨法法性論（長行）

彌勒菩薩 造
法尊法師 譯

由知何永斷，有餘所應證，
欲辨彼等相，故我造此論。
此等一切，二類所攝，謂法與法性。法表生死，法性表三乘涅槃。
如所顯現二及名言虛妄分別，是為法相。無而現者，是為虛妄；分別者，謂於一切無義，唯計度耳。
無能取所取能詮所詮差別之真如，是為法性相。無而顯現故錯亂，是雜染之因，如現幻象等，不見有亦爾。無與現中隨缺一種，則錯亂、不錯亂、雜染、清淨皆不隨轉。二者非一非異，以有無有別及無別故。
由六種相通達法為無上，謂相、成立、非一異、所依共、不共、悟入顯現能取所取而無實事。相及成立、非一異者，如略標說。諸于何流轉？彼為所依？謂有情及器世間。器世間如共所了，有情世間有共不共。胎生、名言、攝受、治罰、功德、過失，互為因故，更互增上，故名為共。依、了、業、樂、苦、死、生、縛、脫，由不共故，名為不共。
共現似外所取者，即能取識，離識無別義，以共故。不共他心等識為所取者，其等引非等引識亦互非等境，以於非等引前，現自分別故；於等引三摩地行境中，亦現彼影像故。若現似所取非有，則現似能取亦成立非有，故善成立能取所取現而非有，無始等起善成立故，二取非有亦善成立。
由六種相通達法性是為無上，謂相、依處、抉擇、觸證、隨念、悟達彼自性。相如略標說；依處謂一切法與契經等十二分教一切句身；抉擇謂依大乘經如理作意所攝一切加行道；觸證謂為得正見故，以見道現量加行親證，領受真如；隨念謂如觸證為除彼垢之菩提分所攝一切修道；悟達彼自性謂無垢真如，於一切種唯真如現，此即轉依圓成實。
由十種相通達轉依是為無上，謂通達自性、物、補特伽羅、差別、所為、所依、作意、加行、過患、勝利。
通達自性謂無垢真如，不現客塵，唯現真如。通達物謂共器識真如轉依，契經法界真如轉依，不共有情界識真如轉依。通達補特伽羅謂初二真如轉依是佛菩薩者，後亦是聲聞獨覺者。通達差別謂諸佛菩薩有嚴淨土差別，法身、受用身差別，獲得化身差別，以得普見、教授、自在有差別故。通達所為謂宿願差別，說大乘法所緣差別，於十地中加行差別故。
通達所依謂由六相通達無分別智故，由六相通達者，謂由所緣故、由離相故、由正加行故、由相故、由勝利故、由遍知故。
由四相通達所緣，謂說大乘法，于彼勝解、決定、圓滿資糧故。由四相通達離相，謂由離所治品、能治品、真如、智法相故，如其次第，此即顯示永離粗、中、細、長隨轉相。
通達正加行亦有四相，謂由有得加行、由無得加行、由有得無得加行、由無得有得加行。通達性相亦有三相，謂住法性故，由善安住無二取離言說之法性故；無顯現故，以二取、言說、根、境、識、器世間不顯現故，此顯彼相如經所說無觀、無示、無住、無現、無了、無依，是無分別智；顯現故，由見一切法如虛空故，見一切行如幻等故。
通達勝利有四相，謂得圓滿法身故，得無上樂住故，得見說自在故。
通達遍知亦有四相，謂對治遍知故，自相遍知故，差別遍知故，業遍知故。其對治遍知謂無分別智是五種無執之對治，謂執著法、人、變壞、異、損減。自相遍知謂不作意、超尋伺、寂靜、自性義、取相，離彼五事是此自相。差別遍知謂由無分別、非一分性、無住性、畢竟性、無上，五相差別故。業遍知謂遠離諸分別，給無上安樂，令離煩惱所知二障，其後得智悟入一切所知相，嚴淨佛土，成熟有情，給一切相智，五種業差別。
通達作意者，如雲菩薩欲證無分別智當如是作意：由無始時來不知真如，虛妄分別一切種子，是現似不實二取之因，於彼能依亦異，其因及果，雖現似有而非真實，由如是現，法性不現，由彼不現，法性則現。菩薩如是如理作意，便能通達無分別智。由如是緣，便達緣唯識，由緣唯識便能通達一切義無得；由一切義無得，便能通達唯識亦無所得；由彼無得，便能通達緣二無別；其二俱無得，即無分別智；此無境無得，是一切相無得所顯故。
加行通達有四種相，謂勝解行地，由勝解加行故，是抉擇位。于初地中由各別內證加行故，是觸證位。未淨六地中由善修習加行故，清淨三地中亦爾，是隨念位。於佛地中由究竟加行故，佛事任運無間故，是到達自性位。
通達過患謂若無轉依有四種過，謂無不起煩惱所依之過，無發起道所依之過，無般涅槃補特伽羅安立名言所依之過，無安立三種菩提差別名言所依之過。與彼相違有轉依，應知是四種勝利。當知彼等實相，如實通達轉依。無法顯現，如夢幻等，轉依之喻，如虛空金水等。

辨法法性論釋

世親論師 造
堪布益西彭措 譯

梵語雲：達磨達磨大布別嘎支得
藏語雲：秋秋尼南巴結巴哲瓦
漢語雲：辨法法性論釋
譯禮：頂禮不敗出有壞！
不敗慈尊知世間，如言執實乃迷道，
攝集經教造此論，合掌禮敬我上師。
從諸師聞受此法，其論句簡義甚深，
盡己所能於每句，稍許解釋而造論。
由知何永斷，有餘所應證，欲辨彼等相，故我造此論。
由知何永斷有餘所應證者，即是分別宣說具雜染相的有法以及具清淨相之圓滿轉依所顯的法性。而“欲辨彼等相”者，其義不是於異體之境辨別。最後一句易解。
此等一切，二類所攝，謂法與法性。
前頌所說“欲辨彼等相”，為何只辨有法與法性而不辨其他？或者是否此二已盡攝一切法？答：不是在諸所詮法中僅僅取此二法宣說。那是什麼呢？因為出有壞所安立的蘊界處等任何法均已略攝此二類中。何以故？以有法與法性所攝故，蘊界處等若歸納即是此有法與法性二者。論中“此等”代指所有的教法，“一切”則指此等教法之義，以此外之法或者為此所攝或者不存在故。
法表生死，法性表三乘涅槃。
如是已說無差別後，若問何者為何所攝？則此發問者必不知此處僅僅是由輪回與涅槃分別而已，是故論中說“法安立生死”。其中法以具雜染緣故，即是自性輪回，如論中說“法安立”。此外，法性安立三乘涅槃者，由涅槃是三乘所證，故說為三乘涅槃；又既是三乘亦是涅槃，故說為三乘涅槃。此中法性，由具有轉依之相，故說彼所攝涅槃是由法性所安立。
如所顯現二及名言虛妄分別，是為法相。無而現者，是為虛妄；分別者謂於一切無義，唯計度耳。
生死與涅槃雖然如是以有法與法性安立，但尚未說明彼等的體相故，若問：如何是此尚未了知的有法的體相？為宣說其相，論中說：“如所顯現二及名言虛妄分別，是為法相。”
如所顯現二及名言者，即是顯現二取及名言，其中，所取能取的有事眼與色等是顯現二，依此二取起種種名言是名言，由假立自性及差別施設的所依體性故，是虛妄分別，所謂“是為法相”是有法之相已無倒無餘宣說究竟。
其中虛妄的釋詞，是論中說“無而現者是為虛妄。”何以故？以此法非實有故。分別的釋詞是“分別者謂於一切無義，唯計度耳。”於一切無義者，即按顯現那樣其自性完全不成立故；唯計度者，唯有迷亂顯現故。有法的體相已宣說究竟。
無能取所取能詮所詮差別之真如，是為法性相。
法性的體相，即“無能取所取能詮所詮差別之真如，是為法性相。”意即無有能取所取的差別以及無有能詮所詮的差別，乃是真如，也就是法性的體相。無差別者，依次離二性、離言說故，於法性中無有差別，即說此為無差別。若說此是所取、彼是能取或此是所詮、彼是能詮，如是二取與能詮所詮實有，便成有差別。然而彼等真如中本來無有故，乃為無差別之真如。所謂“是為法性相”，即是法性之相已無倒無餘宣說究竟。
上來所說有法的體相是：
無而顯現故錯亂，是雜染之因，如現幻象等，不見有亦爾。無與現中隨缺一種，則錯亂、不錯亂、雜染、清淨皆不隨轉。
“無而顯現故錯亂，是雜染之因”者，由於本無所有而顯現，故是無而顯現。應知，以無而顯現故彼者唯一是錯亂，由此也是雜染之因，以執著錯亂後時會生三種雜染故。
若問：何者是無而顯現的呢？答：如現幻象等。即如幻師所幻化的大象、珍寶、穀物等並非如顯現那樣存在，如是現而非真實的虛妄分別也是無而顯現的。
另外，“不見有亦爾”者，即本有的二種無我不顯現故，也是迷亂。譬如壘成人形的石垛與似人的影相，前者有而不現，後者無而顯現，是為迷亂的體相。此即是所謂的於世間所見的迷亂之相。
複次，或疑：為何不承許無與現中的一者為無呢？論中說：“無與現中隨缺一種，則錯亂、不錯亂、雜染、清淨皆不隨轉。”
若僅有無而沒有現，則以無顯現故不成立迷亂，以無本住於無性，無迷亂故；若迷亂不成，則不迷亂也不成立，以不迷亂是以迷亂為前提故；由此也應成雜染無有，是以迷亂為因故；此迷亂若無，則清淨也不成立，以清淨是以雜染為前提故。是故，此若不成，則無勤任運亦當解脫，但此義與現量顯然相違。
或者，若僅有現而沒有無，若這樣承許，則以不成立無有故，不成為迷亂，以顯現的體性在真實中成立非迷亂故。若無迷亂，如前餘者也不成立，由此士夫修行的功用成為無義故，與理相違。實際上即便依世間常識，對於別別成立的石垛與人影，也會安立迷亂之名。
“如所顯現二及名言”有法之相以及“無差別之真如”法性之相已宣說究竟。已說有法與法性之相，今問有法與法性應承許為一體還是異體？
二者非一非異，以有無有別及無別故。
二者指有法與法性，不承許彼為一體性與異體性。何以故？以有無二者有別及無別故。
先說有法與法性不許二者為一，為何這麼說呢？由有無之差別而說故。法性是有，有法是無，故二者具有有無的差別，如何能承許是一體？再說二者非異，何以以有無二者無差別故。如何無差別呢？以法性唯以有法的無有而安立故，即以無有所取等差別而安立故。如是有法與法性非一非異已宣說究竟。
由六種相通達法為無上，謂相、成立、非一異、所依共、不共、悟入顯現能取所取而無實事。相及成立、非一異者，如略標說。
既然如是不是異體，或問：如何通達此有法或者如何方成善通達呢？為此，論中說：“由六種相通達法為無上”，即由以下六相宣說，謂相、成立、非一異、所依共、不共、悟入顯現能取所取而無實事。其中相及成立、非一異者如略標說，即應知此三者如略標時所說為體相、成立與非一非異性。體相者，如所顯現二及名言虛妄分別，是為法相；成立者，無與現中隨缺一種，則錯亂、不錯亂、雜染、清淨皆不隨轉；非一異者，二者非一非異，以有無有別及無別故。
諸于何流轉？彼為所依？謂有情及器世間。器世間如共所了，有情世間有共不共。胎生、名言、攝受、治罰、功德、過失，互為因故，更互增上，故名為共 。
所謂所依，論中說：“諸于何流轉？彼為所依？謂有情及器世間。”即流轉者有情與流轉處是有法的所依，如其次第，能依與所依的自性有事分別是有情界與器世界。其中，器世間如共所了，以一切有情各自相續中都生起顯現彼者之識故；另一者是有情世間，論中說：“有情世間有共不共，胎生、名言、攝受、治罰、功德、過失，互為因故，更互增上，故名為共。”所謂共同，胎生、名言、攝受、治罰、功德、過失是別別相續諸所有者，更互生起顯現此等之識，由增上性互為因故，說為有情界的共同。本來只說互為因故即可，但又強調說增上緣 者，應知其必要是為了遣除以所緣緣 為因。再說如何為不共呢？
依、了、業、樂、苦、死、生、縛、脫，由不共故，名為不共。
此中，依者是阿賴耶識，由彼所現的諸了別習氣依止於彼故，了別者是轉識 ，業者是善、不善與無記，其餘依論文應知。此中依等，以是非色身，是別別所知故，不是相互別別相續中顯現識的生起之因故，稱為有情界之不共。
或問：以身語業的能表為因，會相互生起顯現彼的了別，為何不攝于上述名言共同中呢？答：雖然身語能表可攝于名言，但此處業的了別並非如此，即是由何以了知是善不善性的業之自性而顯示的，如是顯彼之了別，不是相互生起顯彼了別之因，故身語業的了別是不共。
共現似外所取者，即能取識，離識無別義，以共故。
欲悟入無有所取能取顯現，須先悟入所取顯現無有，論中說：“共現似外所取者，即能取識，離識無別義，以共故。”為何這麼說呢？由於顯現器世間的了別唯一是各自相續中生起能取了別故，若要安立能取了別，則除此正顯現器世間的識以外，再無有一單獨的能取了別。其實，此人的能取了別並非彼人的境界，何以如此呢？因為所謂共同器世間的了別實際只是于各自相續生起顯現其相的了別，以此各自的了別也互不相同，無法成為他相續的境界，故沒有所謂的共同義。有情界共同的所取了別也由此而遣除。
不共他心等識為所取者，其等引非等引識亦互非等境，以於非等引前，現自分別故；於等引三摩地行境中，亦現彼影像故。
論中說：“不共他心等識為所取者，其等引非等引識亦互非等境。”何以故？以於非等引前現自分別故。因為在非等引時，僅僅是由自己的分別心顯現出所取而成為自了別境，故他心等不是自識的所境。另外，於等引三摩地行境中亦現彼影像故。何以故？等引中的了別所引起的境相實際也只是定境的行相，故知他心非境。既然如此，由自了別性也是境界故，除自識外無有成為外境義。由此無故，所取顯現也無有。
若現似所取非有，則現似能取亦成立非有，故善成立能取所取現而非有，無始等起善成立故，二取非有亦善成立。
論中說：“若現似所取非有，則現似能取亦成立非有，故善成立能取所取現而非有。”何以故？以無始等起善成立故。何者不認識真如無而顯現二取，即是顛倒因，也即是無始等起，是故成就無始等起。由善成立故，即無所取能取顯現，以二種顛倒非真實故，由此也無有二取顯現。從何處了知呢？論中說“二取非有亦善成立”故。當知二取非有也由見生起與二取相反的識可以了知。
何者如是了知，即是所謂的無上悟入有法。上來已說悟入有法，今當解說法性的悟入。
由六種相通達法性是為無上，謂相、依處、抉擇、觸證、隨念、悟達彼自性。相如略標說；依處謂一切法與契經等十二分教一切句身；抉擇謂依大乘經如理作意所攝一切加行道；觸證謂為得正見故，以見道現量加行親證，領受真如；隨念謂如觸證為除彼垢之菩提分所攝一切修道；悟達彼自性謂無垢真如，於一切種唯真如現，此即轉依圓成實。
論中說“由六種相通達法性為無上”，即由下麵六相宣說，謂相、依處、抉擇、觸證、隨念、悟達彼自性。即是：
體相，論中說：“相如略標說。”即無能取所取能詮所詮差別之真如，是為法性相。
依處，論中說：“依處謂一切法與契經等十二分教一切句身。”所謂一切法指色等，十二分指契經、應頌等，由此二者說為依處，此是約雜染及清淨所攝而言。
抉擇，論中說：“抉擇謂大乘經如理作意所攝一切加行道。”所謂一切即聞思修所安立，依此而作抉擇故。
觸證，論中說：“觸證謂為得正見故，以見道現量加行親證，領受真如。”所謂觸證也可說親證領受，親證領受即是親證並且領受，又此領受當如何安立？以現量道理。何者為現量？即是從領受真如的角度而言。
隨念此諸觸證之義故，論中說：“隨念謂如觸證為除彼垢之菩提分所攝一切修道。”此中由見道無間的修道，即是所謂的“隨念”，由通達此已證得之道而隨念故，能使彼現前。又此目的何在？“為除彼垢”，即由修真如故，為斷所應斷除的餘垢。
隨念無間為悟達彼自性故，顯示此者，論中說；“悟達彼自性謂無垢真如，於一切種唯真如現，此即是轉依圓成實”，意即由修道已斷除所餘垢染故，真如離垢時，由究竟道於一切種上唯一顯現真如，由遠離一切垢染故，成為唯一真如的體性故，如是唯此為境，即是所謂的“悟達彼自性”。此即是成立究竟的轉依，由彼悟達本性故。從見道等時已具有轉依，唯此為究竟，以一切垢染無餘盡斷故。
由十種相通達轉依是為無上，謂通達自性、物、補特伽羅、差別、所為、所依、作意、加行、過患、勝利。
若問：轉依如何通達，且如何方成無上通達？
論中說：“由十種相通達轉依是為無上。”即依十種相宣說，謂通達自性、物、補特伽羅、差別、所為、所依、作意、加行、過患、勝利。
通達自性謂無垢真如，不現客塵，唯現真如。
其中，初者為通達自性，謂無垢真如，不現客塵，唯現真如。意即客塵不現而顯現者唯有真如，真如已成無垢，此即是轉依的自性。何人如是遍知，即是對自性的無上通達。
通達物謂共器識真如轉依，契經法界真如轉依，不共有情界識真如轉依。
通達物者，論中說：“通達物謂共器識真如轉依，契經法界真如轉依，不共有情界識真如轉依。”所謂轉依之物，即是三種真如轉依，是依（身語意）的差別，也是依果的差別，即由顯現、教誡、遍示現果不同故。
通達補特伽羅謂初二真如轉依是佛菩薩者，後亦是聲聞獨覺者。
通達補特伽羅者，論中說：“通達補特伽羅謂初二真如轉依是佛菩薩者，後亦是聲聞獨覺者。”其中，通達補特伽羅謂初二真如轉依是佛菩薩者，非餘者所得，由不共故；後亦是聲聞獨覺者，由亦為諸佛菩薩所得，故說為共。
通達差別謂諸佛菩薩有嚴淨土差別，法身、受用身差別，獲得化身差別，以得普見、教授、自在有差別故。
通達差別者，論中說：“通達差別謂諸佛菩薩有嚴淨土差別。”意即莊嚴淨土唯獨佛菩薩具有，而非聲聞眾所有，由此可顯示高下故。論中又說：“法身、受用身差別，獲得化身差別，以得普見、教授、自在有差別故。”其中得普見有差別者，當知依於一切所知種類得現於前；得教授有差別者，由宣說多種甚深、廣大、稀有法門，不可思議故；得自在有差別者，由獲得成辦有情事業的無礙神通等不可思議功德故。當知此等如其次第來自所得法身、受用身與變化身。
通達所為謂宿願差別，說大乘法所緣差別，於十地中加行差別故。
通達所為者，論中說：“通達所為謂宿願差別，說大乘法所緣差別，於十地中加行差別故。”即是以三種所為差別故，菩薩的轉依較聲緣殊勝。三種差別中，願差別是依宿願的差別，即依菩提願；所緣差別是依大乘教中所緣的差別，即依緣共與不共的一切法及彼等的真如；加行差別是依十地中加行的差別，即對為斷諸障所修的對治作加行故。
通達所依謂由六相通達無分別智故，由六相通達者，謂由所緣故、由離相故、由正加行故、由相故、由勝利故、由遍知故。
轉依的所依即是無分別智，以此所依獲得轉依故。如何悟入此轉依的所依呢？論中說：“通達所依謂由六相通達無分別智故，由六相通達者謂由所緣故、由離相故、由正加行故、由相故、由勝利故、由遍知故。”
由四相通達所緣，謂說大乘法，于彼勝解、決定、圓滿資糧故。
此中通達所緣者，論中說：“由四相通達所緣，謂說大乘法，于彼勝解、決定、圓滿資糧故。”即無分別智的所緣是說大乘法、于彼勝解、決定以及圓滿資糧。因為若缺任何一者，無分別智便不能生起故，以此顯示一切所緣的悟入。
由四相通達離相，謂由離所治品、能治品、真如、智法相故，如其次第，此即顯示永離粗、中、細、長隨轉相。
通達離相者，論中說：“由四相通達離相，謂由離所治品、能治品、真如、智法相故。”其中，離所治品相即離貪心等相，離能治品相即離不淨觀等相，離真如相即遠離此是真如的作意執著相，離智法相即遠離由諸地修行所證之得相。
論中又說：“如其次第，此即顯示永離粗、中、細、長隨轉相。”其中，所治品相是惡取處之因且易了知故，為粗相；能治品相是彼之能對治故，為中相；真如相為細相，以是此外一切法的能對治故；以智法相是修道之果故，當知其為長時隨逐。
通達正加行亦有四相，謂由有得加行、由無得加行、由有得無得加行、由無得有得加行。
通達正加行者，論中說：“通達正加行亦有四相，謂由有得加行、由無得加行、由有得無得加行、由無得有得加行。”其中，有得加行是唯識可得加行；無得加行是無境可得；有得無得加行是若外境無有，唯識亦不可得，由無所了別境，則能了別識亦無有；無得有得加行是由二取不可得故，無二取則可得。
通達性相亦有三相，謂住法性故，由善安住無二取離言說之法性故；無顯現故，以二取、言說、根、境、識、器世間不顯現故，此顯彼相如經所說無觀、無示、無住、無現、無了、無依，是無分別智；顯現故，由見一切法如虛空故，見一切行如幻等故。
通達性相者，即由三相：
一、住法性故，由善安住無二取離言說之法性故，如實見彼者故。
二、無顯現故，以二取、言說、根、境、識、器世間不顯現故。意即二取、言說、根、境、識、器世間之顯現皆成無有，此即是無分別智。
或問：既然如是，此義顯示何者？論中說：“此顯彼相如經所說無觀、無示、無住、無現、無了、無依，是無分別智。”其中，以於能取所取中，無有能所二分別故，說為無觀；以由言說不能顯示故，說為無示；以不住於眼根等故，說為無住；以非為所境故，說為無現，無色等境顯現故；以非為了別故，說為無了；以非是所依事故，說為無依。
三、顯現故，由見一切法如虛空故，意即一切能境相盡舍離故；由見一切行如幻等故，意即知其顯現無有實體，說“等”是指如陽焰、夢等。
通達勝利有四相，謂得圓滿法身故，得無上樂住故，得見、說自在故。
通達勝利者，論中說：“通達勝利有四相。”即得圓滿法身者，以轉依故；得無上樂住者，以斷有漏安樂及究竟轉成彼（無上安樂）體性故；得見自在者，以證得如所有與盡所有智故；得說自在者，以如其所應顯示諸多法門故。因為無分別智是證得彼四種功德之因，故說此智四種功德。
通達遍知亦有四相，謂對治遍知故，自相遍知故，差別遍知故，業遍知故。其對治遍知謂無分別智是五種無執之對治，謂執著法、人、變壞、異、損減。
其中對治遍知者，論中說：“其對治遍知，謂無分別智是五種妄執之對治，謂執著法、人、變壞、異、損減。”依論中所說，五種妄執的對治即是無分別智，如是了知即是對治遍知。
五種妄執是：本無所有之法執，本無所有之補特伽羅執，此二者執為勝義中有，本無所有之變化執，即執諸法有生滅；本無所有之異體執，即執有法與法性異體；本無所有之損減執，即對法與補特伽羅之假有，也作損減。
自相遍知謂不作意、超尋伺、寂靜、自性義、取相，離彼五事是此自相。
首先，此無分別智由無作意分別故成無分別自性，不應道理。因為若不作意分別即是無分別智，則嬰兒、愚夫等智也應成無分別智。何以故？以彼等於彼分位也不分別故。
若以超越尋伺為自性，也不應理。因為若以超越尋伺為自性，則修入第二禪等住等引者也應成無分別智。
若以寂靜分別為自性，也不應理。因為若由寂靜分別即是無分別智，則沉睡、麻醉及昏厥等時也應成無分別智。何以故？以彼等於彼時位不分別故。
若由本性為無分別者，則色等境也應成無分別智。何以故？因為彼等也由無動作故不分別。
若以執取無分別之相即是此智，也不應理。因為若作意“如是為無分別”、“此即是無分別”，則此智並未生起，因為分別並言說無分別的作意實際只是以分別為行相故。是故當知，無分別智的自相遠離此五種行相。
差別遍知謂由無分別、非一分性、無住性、畢竟性、無上，五相差別故。
此無分別智以五種差別較聲聞獨覺為最超越故。其中，諸聲聞獨覺由分別涅槃與生死的功德與過患故，其智體也具有分別；也是一分性，僅緣四聖諦的共相故；也是有住性，由住涅槃故；也非畢竟性，由入無餘依涅槃斷滅故，如《筏喻經》所說；也是有上，有佛智超出其上故。
與彼等相相反，由五種差別，諸佛菩薩的智慧最為超越。由無分別性，不分別涅槃與生死、功德與過患故；非一分性，即如一切所知自相與共相能為境界故；無住性，即不取涅槃、不舍生死故；畢竟性，由法身常住而無餘依涅槃時相續不斷故；無上性，即較此再無超越故。
業遍知謂遠離諸分別，給無上安樂，令離煩惱所知二障；其後得智悟入一切所知相，嚴淨佛土，成熟有情，給一切相智，五種業差別。
此中意即由此智能作五種業：能使一切分別現行遠離，由杜絕等起故；能成辦無上安樂，由證悟所知如所有、盡所有而成辦一切最超越的無倒畢竟安樂故；能遠離煩惱障及所知障，由正斷絕隨眠及習氣故；而且，由無分別後得自相能境智慧悟入一切所知種類；遍嚴淨佛土，遍成熟有情，亦能付與一切相智；
通達作意者，如雲：菩薩欲證無分別智，當如是作意：由無始時來不知真如，虛妄分別一切種子，是現似不實二取之因；於彼能依亦異，其因及果，雖現似有而非真實；由如是現，法性不現；由彼不現，法性則現。菩薩如是如理作意，便能通達無分別智。
由如是緣，便達緣唯識；由緣唯識便能通達一切義無得；由一切義無得，便能通達唯識亦無所得；由彼無得，便能通達緣二無別；其二俱無得，即無分別智；此無境無得，是一切相無得所顯故。
論中說：“通達作意者，如雲：菩薩欲證無分別智，當如是作意。”今依次顯示。
由無始時來虛妄分別一切種子者，即阿賴耶識所攝。
是現似不實二取之因者，即彼由耽執二取之習氣所攝故。
於彼能依亦異者，當知即是轉識（前七識）。
不知真如（故）者，即由無始時來的無明習氣所致，“故”者，即無明是顛倒之因故。
其因及果雖現似有而非真實者，即此虛妄分別雖恒時在識前顯現，而唯一是非實有。
複次，由如是現法性不現者，即真如不顯現。
由彼不現法性則現者，即由彼虛妄分別無有所安立故。
菩薩如理作意便能通達無分別智者，即是加行道所攝。
由如是緣者，即虛妄分別雖顯現而無所境可得等。
便達緣唯識者，即由唯識顯現二取故。
由緣唯識便能通達一切義無得者，由識顯現義而外境無所有故。
由一切義無得便能通達唯識亦無所得者，以了別自身不能成立了別性故，所了別若無有，則能了別也無法成立。
由彼無得者，即由能取所取無得。
便能通達緣二無別者，以二取無有則二取無差別。能所自性既不可得，則知二取的差別亦不可得，以若有二取則其差別自當可知故。
其二俱無得者，即能取所取無所得。
即無分別智者，是顯示所詮義。意即如是欲通達無分別智的菩薩如是作意，此作意即是通達無分別智。如是上文所說已在此處顯示其義。
此無境者，為遣除如眼等的所境，因為雖然實際不可得，但也可有境界故。
無得者，宣說色等境無所得，是一切相無得所安立故。
已說通達智慧之相，今若問菩薩應如何加行？則宣說獲得智慧的加行。
加行通達有四種相，謂勝解行地，由勝解加行故，是抉擇位；于初地中由各別內證加行故，是觸證位；未淨六地中由善修習加行故，清淨三地中亦爾，是隨念位；於佛地中由究竟加行故，佛事任運無間故，是到達自性位。
論中說：加行通達有四種相。其中勝解行地，由勝解加行故，如前所說是抉擇位。于初地中由各別內證加行故，是於見道位現證法界故，如前所說是觸證位。未淨六地中由善修習加行故，即是二地等，彼未遍清淨，以仍執行相故；清淨三地中亦爾，即是八地等，由彼遍清淨且無有行相執著故，以其任運能入對治道故，此（二至十地）如前所說是隨念位。於佛地中由究竟故，佛事任運無間故，若已成就無間相續佛之事業，則稱其已獲得究竟加行成就，如前所說是到達自性位。若到達彼自性，即成為彼無分別智的自性，故與圓滿轉依的智慧成為一味。
通達過患謂若無轉依有四種過，謂無不起煩惱所依之過，無發起道所依之過，無般涅槃補特伽羅安立名言所依之過，無安立三種菩提差別名言所依之過。
論中說：“通達過患謂若無轉依有四種過。”無不起煩惱所依之過者，意即若無轉依，則由無轉依故無有煩惱不復生起的依處。這樣如何能住於法性而令煩惱不復生起呢？因此，如煩惱生起須有所依，故不起煩惱也須有依處。如是說無有不起煩惱之依處，即成過患。複次，同理，以有漏識具有依處，則其對治亦須有依處。是故（若無轉依應成）無發起道所依過。譬如，以有漏蘊為施設可安立彼為轉生輪回的補特伽羅，如是，對涅槃補特伽羅也須有安立的所依事。暫且承許彼所依事即是心不應道理，對治與所斷是生滅同時故，兩種相違之法不許同一依處故，如冷與暖觸不許同依般。由無餘依涅槃時無有安立名言的所依故，因此如同以蘊安立般涅槃補特伽羅之所依事說須無有一樣，即成無般涅槃補特伽羅安立名言所依之過。最後為無安立三種菩提差別名言所依之過。
與彼相違有轉依，應知是四種勝利。當知彼等實相，如實通達轉依。
是故，有無基之有事的轉依。論中說：“與彼相違有轉依，應知是四種勝利。”“當知彼等實相，如實通達轉依。”若如是者，此轉依通達當知為十種。
無法顯現，如夢幻等；轉依之喻，如虛空金水等。
已宣說虛妄分別現而無有，而於此處當說能令信受之譬喻。論中說：“無法顯現，如夢幻等。”喻如幻事及夢境等雖可得而非是有，如是有法顯現也唯一是無有，等字表示如陽焰、乾達婆城等，亦如迴響、水月等。
由十種通達轉依為無上宣說完畢。此中，若在轉依時由成異法故，為何不成轉依有遷變之自性？
答：雖許轉依然不許有遷變法，此義以比喻宣說，即是轉依之喻如虛空金水等。比喻如虛空唯由自性清淨，僅由暫時霧氣使清淨不可現，若霧氣消除，即現清淨，故不是依於遠離霧等而新生清淨，因為並非由不淨而變為清淨。雖不是新生出淨性，但以遠離不現之因故，也可得本有的清淨。由極清淨可得故，也非承許虛空是有變異法。同樣，黃金唯是純一之性，僅以暫時污垢的覆蓋不現而已，依於遠離暫時污垢即可現其本來之性，故不是新生純淨。再者，水唯住於澄湛之性，以夾泥沙故，本有澄湛之性唯成不可現，若除泥沙即可得現，而現湛性僅由水中無泥沙出現，絕非另有一新生之法。以湛性本具，不可認為水具變異性。
如是未轉依時，此自性本然光明清淨也不是前所無有，但以暫時客塵障礙現起故未能顯露，如不淨、非純、非澄湛性，以遠離彼等障礙即得顯露。應知此處僅是依轉依顯露法性而已，不是無有者新生。以客塵實際無有故，由法性所安立的轉依乃為恒常。論中將此義比喻如金水，僅是以其性比喻，而非觀待其他品質，唯依此相同之處。而虛空喻則顯示一切。說“等”者，意即餘例亦可依此類知，如衣等離垢故成清淨之性等。
辨法法性論釋阿闍梨世親撰著圓滿
喀什米爾班智達瑪哈紮納與譯師洛丹希 譯梵為藏
二○○三藏歷年四月二十五日譯于喇榮聖地